La théorie des croyances de luxe est-elle bancale ?

Il y a quelques semaines, Thomas Viain a publié dans Le Figaro une intéressante tentative de réfutation de la théorie des croyances de luxe, popularisée par le chercheur américain Rob Henderson. Cette théorie soutient que les membres de l’élite signalent parfois inconsciemment leur statut social en adoptant des croyances qui nuisent disproportionnellement aux classes populaires. En revendiquant son attachement à une croyance de luxe, un individu signalerait qu’il est suffisamment privilégié (économiquement ou socialement) pour supporter les conséquences de ladite croyance. L’hostilité à la police, par exemple, permettrait d’envoyer implicitement ce message : j’habite derrière des frontières symboliques, dans un environnement sans insécurité.

Bien que je partage certains aspects de l’argumentaire de Thomas Viain (sur lesquels je reviendrai plus bas), sa critique me paraît comporter des erreurs.

Au-delà des croyances de luxe, ce débat permet de confronter deux conceptions de la rationalité et de la formation des croyances: le modèle que Viain défend dans son très riche La Guerre des Morales, et celui que je présente dans Pourquoi les intellectuels se trompent.

“Nous ne croyons pas à une chose parce qu’elle nous est utile. Autrement, nous croirions à quantité d’absurdités contradictoires selon nos intérêts du moment. Il est certes possible d’avoir des raisons d’agir fondées sur l’utilité : je crois que telle chose est vraie, et je pense de surcroît qu’elle m’est utile. J’ai alors davantage de raisons d’agir. Mais les unes sont épistémiques, les autres pratiques.”

Thomas Viain semble supposer une alternative entre deux modèles. Soit l’adhésion à une croyance serait le fruit d’une analyse des mérites de cette croyance (elle relèverait d’une rationalité ancrée dans un système de valeurs et un contexte local, tel que le proposait Raymond Boudon dans L’idéologie), soit elles seraient déterminées par des facteurs non rationnels comme l’utilité sociale (la psychanalyse, par exemple, pouvait sans doute tomber dans l’écueil d’expliquer certaines croyances uniquement par des facteurs irrationnels).

En réalité, les dernières décennies de travaux en sciences cognitives et en psychologie sociale tendent à suggérer un modèle mixte. Les individus se perçoivent comme rationnels et adhèrent à des arguments qu’ils jugent sincèrement convaincants. Mais leur degré de vigilance critique face à un argument, leur curiosité pour certaines données plutôt que d’autres, et leur disposition à réviser leurs convictions, sont sensibles aux incitations sociales, aux coûts associés à certaines conclusions et aux récompenses symboliques attachées à certaines positions.

Phénomène documenté dans la littérature sous plusieurs appellations : motivated reasoning, identity-protective cognition, cultural cognition… On peut choisir d’en rester à Boudon, mais cela implique de mettre à la poubelle deux décennies de travaux en sciences cognitives et exige une charge de preuve substantielle.

“Que je trouve une croyance utile n’explique en rien pourquoi je la tiens pour vraie : ce sont deux faits totalement distincts.”

Ici réside sans doute le cœur de mon désaccord avec Thomas Viain : l’idée selon laquelle l’existence d’une cause proximale (adhérer à une idée parce qu’on la tient pour vraie) invaliderait la possibilité d’une cause évolutive ultime (tenir une idée pour vraie parce que celle-ci nous est utile d’un point de vue évolutif).

Des milliards d’années de sélection naturelle ont façonné l’être humain pour qu’il effectue des actes qui (en moyenne, et surtout dans des environnements pré-moderne) augmentaient ses chances de survie et de reproduction. Et cela sans que l’être humain ne les effectue nécessairement en conscientisant que ces actes augmentent ses chances de survie et de reproduction. Cette idée est relativement banale.

Par exemple, pourquoi est-il si dur de résister à un paquet de bonbons Haribo ? Parce que nous les trouvons délicieux ; en manger procure du plaisir. Mais pourquoi cela procure-t-il du plaisir ? Parce que, dans le passé, les individus qui aimaient les aliments riches en sucre stockaient plus facilement des calories et survivaient mieux aux périodes de disette. Il est donc juste de dire que d’un point de vue évolutif, nous aimons le sucre parce que le sucre nous est utile. Thomas Viain pourrait écrire : “Que les bonbons Haribo me soient utiles n’explique en rien pourquoi je trouve qu’ils ont bon goût : ce sont deux faits totalement distincts.” Sauf que non, ces faits ne sont pas totalement distincts. C’est parce que le sucre nous est utile que l’évolution nous a prédisposés à le trouver agréable.

Il n’y a aucune raison de croire que des mécanismes analogues ne jouent pas, au moins en partie, dans notre prédisposition à adopter certaines croyances plutôt que d’autres. J’adopte une croyance parce que je la juge valide, mais mon cerveau a été façonné par l’évolution pour qu’il ait davantage de facilité à juger cette croyance là, dans un contexte social donné, valide plutôt qu’une autre.

Prenons l’exemple du conformisme¹, phénomène social/cognitif bien établi. Chaque individu conformiste est convaincu que ses idées sont valides sur le plan épistémique. Et pourtant, cela invalide-t-il la réalité du conformisme ? Relever que chacun de ces individus pense défendre des idées épistémiquement fondées ne signifie pas qu’à un autre niveau d’analyse, l’explication par le conformisme ne possède pas elle aussi une validité, ni qu’à un autre niveau d’analyse, le conformisme ne s’explique pas par l’évolution.

“L’unique intérêt de la thèse des «croyances de luxe» est d’expliquer la différence de croyances entre l’élite et le reste de la population. Mais si les élites ont de bonnes raisons de juger ces croyances valides, et que le peuple estime ces raisons faibles, on tient déjà l’explication de cette différence sans avoir besoin de l’évolutionnisme ! Le bourgeois entrepreneur, voyant les progrès de l’innovation, a de bonnes raisons de penser que le capitalisme fonctionne. L’ouvrier, constatant surtout ses défauts, n’est pas convaincu (notre rationalité est ancrée). Qu’ajoute-t-on en disant que la croyance «arrange bien» le patron ? Rien, sinon une illusion d’explication supplémentaire.”

Nous n’avons en effet pas “besoin” de l’évolutionnisme pour expliquer les différences de croyances entre l’élite et le reste de la population. Ce qui ne signifie pas que les explications évolutionnistes sont fausses ! Dire que la voiture avance parce que le conducteur appuie sur l’accélérateur n’invalide pas un second niveau d’explication, à savoir que la voiture avance parce que des explosions contrôlées se produisent dans le moteur, explication qui elle-même n’invalide pas un troisième niveau d’explication, par l’analyse des réactions moléculaires par exemple.

Revenons à notre exemple des bonbons. Pourquoi un homme obèse finit-il tout le paquet de Haribo ?

On pourrait d’abord suggérer que cet homme est irrationnel. Thomas Viain et Raymond Boudon ne se satisferaient pas, à juste titre, de cette explication.

On pourrait donc dire que sa rationalité ancrée mène cet homme à mener une analyse coût bénéfice implicite, et à conclure que le plaisir immédiat l’emporte sur le coût futur de la prise de poids. L’analyse serait juste (et intéressante en elle-même) : elle procurerait un bon modèle pour analyser les comportement de cet homme - voire pour l’inciter à changer de comportement (par exemple en lui prouvant qu’il sous-estime le coût à long-terme de la prise de poids). Elle “suffirait”. Mais pour autant, elle ne serait pas incompatible avec une autre explication, à savoir que cet homme prend plaisir à manger des bonbons parce que l’évolution l’a programmé à aimer le sucre. Ou avec l’idée que cet homme échoue à effectuer l’analyse coût-bénéfice qui lui serait souhaitable à long-terme parce que dans les environnements ancestraux, le futur était incertain, et une récompense immédiate avait beaucoup plus de valeur qu’une récompense future souvent illusoire (ce qui explique notre tendance à l’actualisation hyperbolique, c’est-à-dire à trop dévaluer le futur dans nos décisions présentes)².

“C’est la force des arguments qui produit l’adhésion [à une croyance], non l’orientation initiale. Les conditions matérielles ne peuvent jamais jouer un rôle explicatif dans l’adhésion elle-même, mais seulement dans la disponibilité mentale ou l’écoute favorable que l’on prête à des arguments”

Affirmer que les conditions ne jouent pas un rôle explicatif dans l’adhésion mais seulement dans la disponibilité mentale ou l’écoute favorable que l’on prête aux arguments, n’est-ce pas jouer sur les mots ?

Admettons par exemple qu’un étudiant arrive à l’université en première année de Licence de sociologie. Dans ce nouveau contexte social, presque tout le monde adhère à l’idée que le genre est une construction sociale. Or, son cerveau, fruit de millions d’années d’évolution, le prédispose à éviter l’ostracisation sociale dans ce nouvel environnement. Cet étudiant sera donc enclin à adhérer facilement à l’idée que le genre est une construction sociale. Dans les semaines suivant la rentrée des classes, le mécanisme d’adhésion - et en cela Thomas Viain a raison - sera le suivant : disponibilité mentale et écoute favorable des arguments en faveur de la théorie du genre comme construction sociale, activation à plein régime de son esprit critique face aux arguments en défaveur de la théorie.

Il en résultera une adhésion sincère à la théorie, pour des raisons épistémiques. Mais ne peut-on pas dire que la cause de l’adhésion est la situation sociale plutôt que la force des arguments ? Les deux semblent vrais, à des niveaux d’explication différents. On peut maintenir que la “vraie” cause réside dans les arguments (que l’interaction des conditions sociales et de notre psychologie n’est qu’un « facilitateur »), mais il s’agit davantage de sémantique que d’un débat sur le diagnostic.

Par ailleurs, si seule la force des arguments jouait un rôle causal dans l’adhésion à une croyance, nous ne verrions pas si souvent des individus user d’un argument, puis du contraire de cet argument, pour défendre une même conclusion. Revel et Aron, parmi d’autres, documentent l’évolution de la rhétorique de certains intellectuels pro-communistes. Dans les années 1950, ceux-ci défendaient l’économie planifiée en théorisant qu’elle créerait de la prospérité bien plus efficacement que le capitalisme. Dans les années 1970, la compétition des taux de croissance tranchée en faveur des occidentaux, ils se mirent à combattre la « société de consommation », qui corrompait les âmes. Il semblerait donc que souvent, les arguments auxquels nous nous rangeons soient la conséquence – et non la cause - des conclusions auxquelles nous avons adhéré (et sur laquelle, par exemple, nous avons fondé notre identité sociale – ce qui entre dans la catégorie des « conditions matérielles »)

Même si l’on admet que ces intellectuels avaient de bonnes raisons d’adhérer au communisme dans les années 1950, et que ces bonnes raisons étaient la cause de leur adhésion, on peut imaginer sans difficulté que ce sont des facteurs sociaux (leur besoin psychologique de ne pas désavouer leur moi du passé, leur inclination évolutive à ne pas se couper de la tribu à laquelle ils s’étaient attachés, etc.), qui les ont empêchés de réviser leur jugement malgré la quantité d’éléments disponibles (voir par exemple La Connaissance Inutile de Revel). Leurs conditions matérielles dans le débat public « expliquent » bien leur adhésion prolongée à cette croyance ; les arguments employés - une fois les « vrais » arguments devenus caduques - n’étant qu’une conséquence de cette adhésion.

“Si je dis que la volonté de me distinguer socialement m’a seulement rendu attentif à de bonnes raisons d’adhérer à une croyance de luxe, l’explication perd toute sa force : on ne voit pas quelle utilité elle garde par rapport aux autres conditions matérielles très différentes dans lesquelles se trouve l’élite : éducation, position d’observateur, attention focalisée sur d’autres réalités, etc.”

Il ne me semble pas que la théorie des croyances de luxe revendique un rôle causal exclusif, ni même prépondérant, dans la formation des croyances de l’élite. Le fait que d’autres grilles d’analyse, d’autres facteurs matériels ou idéologiques, puissent être pertinents, voire plus puissants explicativement, ne signifie pas que la théorie des croyances de luxe soit dépourvue de pouvoir explicatif.

“Si l’on accepte l’explication [par les croyances de luxe], on ne pourra plus jamais écarter le soupçon que, derrière toute croyance élitiste, se cache un simple signal social. [...] Prétendre que l’utilité sociale ne «contribue qu’un peu» à notre adhésion ne change rien : en mélangeant ces deux plans hétérogènes, on ouvre la voie à l’explication totale par le non rationnel. On fait semblant de préserver la dimension rationnelle de la croyance, mais le véritable mécanisme est ailleurs, caché. [...] Au fond, la thèse des croyances de luxe mine radicalement le principe même de la rationalité ordinaire. Elle ouvre la boîte de Pandore d’un univers où toute croyance serait réductible à un biais évolutif ou à un calcul inconscient de statut. Dès lors, nos convictions ne seraient plus que les reflets d’un théâtre social dont nous serions les dupes. Et avec elles, c’est le débat démocratique lui-même qui devient impossible.”

Il s’agit ici d’un argument par les conséquences, donc d’un mauvais argument. Personnellement, je pense, comme Thomas Viain, qu’il serait préférable que la théorie des croyances de luxe soit fausse. Ce qui ne signifie pas qu’elle est fausse.

Par ailleurs, je ne partage pas tout à fait l’alarmisme sur les conséquences démocratiques de la théorie si celle-ci était vérifiée. Rob Henderson n’affirme pas (ou alors, il aurait tort d’adopter une position si maximaliste) que l’évolution nous a légué uniquement une rationalité sociale (qui nous prédispose à adopter des croyances utiles – au sens large, incluant l’utilité évolutive - dans un contexte social donné, indépendamment de leur valeur de vérité). L’évolution nous a aussi légué une rationalité épistémique : un désir, et une capacité (parfois imparfaite) à voir le monde tel qu’il est. Ces deux rationalités entrent souvent en tension. Il sera toujours possible de parler à la rationalité épistémique de son interlocuteur.

“L’idée irrationaliste est claire : toutes les croyances se valent, toutes ont de « bonnes raisons » pour elles, et ce qui fait basculer d’un camp à l’autre, c’est du non-rationnel (virtue signalling, statut social, rapports de production, etc.)..”

La théorie des croyances de luxe cherche à expliquer les raisons de l’adhésion à des croyances. Elle n’est pas une thèse relativiste, elle ne dit pas que sur le fond, toutes les croyances se valent. Quand bien même se cacheraient, derrière de nombreuses croyances élitistes, des “signaux sociaux”, cela ne dit rien de leur valeur de vérité : une croyance peut servir de signal et être vraie, comme elle peut servir de signal et être fausse.

Et à nouveau, exposer les limites d’une croyance sur le plan épistémique peut pousser certains à l’abandonner, même si leur adhésion devait beaucoup à des motifs sociaux. Comment un argument rationnel pourrait-il bousculer quelqu’un qui a adopté cette croyance pour des raisons non rationnelles ? Comme dans le cas de l’étudiant en sociologie, chaque individu pense adhérer à ses croyances pour de bonnes raisons épistémiques. Sapez les fondations logiques auxquelles cet individu s’accroche jusqu’à épuiser toute illusion d’objectivité et de rationalité épistémique, et il sera contraint d’abandonner la croyance. Ainsi, même si la théorie des croyances de luxe est vraie, la discussion rationnelle et le débat démocratique conservent toute leur utilité.

J’ai deux points de convergence avec Thomas Viain.

“Dans le cas des croyances de luxe, la cause supposée (le désir inconscient de signaler son statut social) est sans rapport avec la valeur de nos croyances. Et comme cette cause agit à notre insu, la thèse devient pratiquement irréfutable, comme en psychanalyse.”.

La théorie des croyances de luxe est en effet une thèse difficilement réfutable, ce qui limite sa scientificité. Elle représente une grille de lecture intéressante, construite sur des blocs théoriques logiques, mais elle reste une théorie dont la portée causale sur nos croyances est peut-être faible, voire nulle. (D’ailleurs, à vrai dire, j’ai intuitivement tendance à ne pas y croire, tout en lui reconnaissant une logique interne et un intérêt intellectuel.)

Par ailleurs, quand bien même la théorie des croyances de luxe serait vraie, il ne serait pas légitime, dans un débat, d’accuser son interlocuteur d’avoir adopté une croyance de luxe. Cela constituerait un procès d’intention irréfutable. Comme dans tout débat d’idées, il faut attaquer la croyance pour sa valeur, et non l’interlocuteur sur ses potentielles motivations inconscientes. (Ce qui n’implique pas qu’il est impossible que l’interlocuteur ait bien des motivations inconscientes). C’est aussi pour cette raison que je ne partage pas l’alarmisme de Thomas Viain sur les conséquences démocratiques de la théorie des croyances de luxe.

“Si l’on raisonne en termes d’utilité pure, la voix d’un individu isolé n’ayant aucune influence décisive sur les politiques publiques, rien n’empêcherait un membre des classes populaires d’adopter, lui aussi, une « croyance de luxe » pour envoyer un message de trans-classe : «Regardez, moi aussi j’appartiens à l’élite !» De dire que seules les élites seraient incitées à le faire est en partie circulaire.”

C’est sans doute la plus grande faiblesse de la théorie des croyances de luxe.

Pour bâtir son modèle, Rob Henderson s’appuie sur un parallèle avec l’évolution biologique chez les paons.

Chez ces oiseaux, plus un mâle dispose d’un plumage éclatant et volumineux, plus il séduit les femelles. Pourtant, cet appendice est un handicap : il augmente la visibilité aux prédateurs, rend difficile la fuite en cas de danger, sollicite des ressources énergétiques. Alors pourquoi ces parures plaisent-elles aux femelles ? Parce qu’elles permettent au paon d’envoyer un signal : je suis capable de survivre malgré ce fardeau, je possède donc un excellent patrimoine génétique. L’évolution a donc sélectionné les paons exhibant ce handicap, le signal social positif (sexuel en l’occurrence) l’emportant sur le coût biologique. De façon analogue, chez les humains, l’évolution aurait prédisposé l’élite à adopter des croyances nuisibles (mais plus nuisibles aux classes populaires qu’à l’élite) pour envoyer un signal : je dispose des ressources me conférant les moyens de supporter les coûts de cette idée nocive, j’appartiens donc à l’élite³.

Mais chez le paon, le signal est infalsifiable. Un paon en mauvaise santé qui développerait une queue trop majestueuse ne survivrait pas. Chez les humains en revanche, le signal est falsifiable puisqu’en effet, la voix d’un individu isolé n’a aucune influence décisive sur les politiques publiques. Par exemple, quand bien même le dé-financement de la police aurait des conséquences plus néfastes pour les classes populaires que pour l’élite, le membre d’une classe populaire n’aurait rien à perdre à adopter cette idée (sa croyance individuelle n’ayant pas d’impact à l’échelle collective) et tout à gagner (il enverrait un message transclasse). Ce type de croyances n’est donc pas un signal fiable d’appartenance à une classe sociale, et il est difficile de voir par quel mécanisme l’évolution aurait pu nous prédisposer à y adhérer pour signaler notre statut social.

Cette objection ne condamne pas toute la théorie des croyances de luxe. Simplement, elle impose des contraintes fortes sur les croyances pouvant prétendre au titre de croyance de luxe. La croyance doit être coûteuse pour l’individu qui y adhère (et plus coûteuse pour un membre des classes populaires que pour un membre de l’élite) dans sa vie privée, indépendamment des politiques publiques mises en œuvre. Certaines croyances (rapport complaisant à la consommation de drogues, foi dans la parentalité positive, déconstruction du noyau familial traditionnel…) pourraient remplir ce critère.